Por Padma Dorje.
Na segunda parte do artigo examinaremos algumas das consequências da tomada do “orientalismo” das mãos do iluminismo para as mãos de seu contramovimento, o romantismo. A partir dos ideais místicos deste, temos a fundação do que hoje chamamos de “movimento esotérico” ou “nova era”, com várias organizações espirituais embasadas num universalismo que simpatiza bastante com o budismo, mesmo enquanto o distorce. A primeira grande forma popular de universalismo é a Sociedade Teosófica. Em seguida vemos as traduções do teósofo W. Y. Evans-Wentz, algumas vezes prefaciadas por C. G. Jung, apresentando o budismo tibetano para o ocidente (no Brasil, até a década de 90 basicamente os únicos livros disponíveis sobre o assunto). Em contrapartida, a partir do ideal irracionalista do movimento romântico, o pensamento alemão se fundiu com o budismo zen dentro do Japão mesmo, isso, pasmem, alguns poucos anos antes da Segunda Grande Guerra. Sem entrar na questão do militarismo zen da época, a visão romântica alemã até hoje influencia como vemos esta forma de budismo através principalmente da obra popularizada de D. T. Suzuki (que no Brasil, até a década de 90, era possivelmente o principal de dois ou três autores traduzidos disponíveis sobre o zen).
As três grandes ondas de distorção do budismo no ocidente
Segunda onda: a distorção dos românticos
O romantismo foi uma resposta direta ao racionalismo iluminista. Em vez da caminhada racional para uma pessoa e sociedade melhores, uma entrega passional às próprias peculiaridades, sempre inseparável de uma natureza misteriosa e incompreensível. Um retorno ao místico, e aos valores “primitivos” – algumas vezes representados por outros povos, mas muitas vezes pelo próprio passado. Ironicamente, o século XX logo em seguida nos mostraria com seus campos de extermínio que uma separação efetiva entre a frieza racionalista e as paixões cegas não era assim tão possível – e que entre o mecanismo letal dos campos de concentração e as paixões demagógicas do nacionalismo temos nada mais que o filho teratogênico do pensamento oitocentista em seus dois extremos.
É com o romantismo que o glamour do orientalismo na Europa atinge outros níveis – se do barroco ao ápice do iluminismo a Ásia tinha a oferecer muito luxo e exotismo, principalmente na forma de arte, “especiarias”, chinoiserie, ideias ainda bastante mal compreendidas e vastos âmbitos de exploração comercial – agora o colonizador se volta a Ásia com respeito. Nasce o orientalismo, a fascinação sistemática com o oriente que hoje chamamos de “estudos asiáticos”. E junto com esse fascínio e os raios nascentes da pós-modernidade, surge o universalismo.
O universalismo para a grande maioria das pessoas parece extremamente simpático. Ora, verdade é verdade não interessa a cultura, e não faria sentido nenhum alguma cultura particular ser “dona” da versão final das coisas, principalmente na forma espiritual. Dessa forma, a “versão pura” de todos os ensinamentos espirituais é reconhecida como uma só, incerta no sentido de sempre indefinida, sempre redefinível, mas presente em tudo, por todos os lados. Hoje, quando as pessoas não subscrevem ao cientismo agnóstico ou ateu, é, modo geral a essa versão das coisas que subscrevem. Por mais que se identifiquem com essa ou aquela tradição espiritual, reconhecem nas outras os mesmos valores. Quem não o faz, é taxado de fundamentalista. Afinal de contas, (quase) ninguém quer soar preconceituoso ou racista.
Mas já vale o aviso: “aqui há dragões”. Muitas vezes quando alguém afirma “que todas as tradições possuem um cerne comum”, isto pode ser uma estratégia sutil de conversão. “Você já pensa como eu penso”: e para onde vamos após isso? Vamos examinar como eu faço as coisas, para então “aprendermos juntos”, afinal nossos objetivos são comuns. E, se não são, “por decreto” se faz ser, já que no fundo, todo mundo pensa igual… pensa como eu.
Alguém pode argumentar que Sua Santidade o Dalai Lama opera assim. Mas é preciso entender que esta estratégia é facilmente confundida com a única forma de discurso viável para a comunicação com a modernidade – ou talvez mesmo em qualquer tempo. Se chegamos ao outro expandindo alteridade, seremos rechaçados. Chegamos perante o outro como ele é, o aceitando dentro de nós mesmos – essa é a única forma possível de comunicação. Mas há uma sutil ainda que dramática diferença entre triturar o outro na própria visão ou acolhê-lo na alteridade. Uma coisa pejorativamente chamamos de universalismo, dizer que tudo é uma coisa só, a outra chamamos, talvez, de multiculturalidade, que é conviver na diversidade.
Os valores fundamentais que Sua Santidade (e outros professores budistas e não budistas que pregam o não sectarismo) reconhece, e que nos unem a todos como seres humanos, são efetivamente universais – em um sentido óbvio de que a comunicação sempre ocorre num terreno comum. E de fato, como ele mesmo diz, esses valores não são nem mesmo religiosos. Por outro lado, não podemos ignorar que sem dúvida Sua Santidade reconhece objetivos e métodos específicos no budismo, e é a filiação a esses detalhes secundários como de alguma forma melhores que determina a que tradição pertencemos. “Pratiquem sua própria religião séria e sinceramente”, diz o Dalai Lama. E esse pertencimento é considerado essencial para esses objetivos e métodos particularmente budistas. Em outras palavras, o budismo não é universalista – por mais que parte de seu discurso público soe assim, ou, melhor dizer, que as pessoas assumam isto devido aos ideais românticos e pós-modernos que elas mesmas sustentam.
Não há budismo sem pertencimento. Mas não há nada de errado em não haver filiação ao budismo: o budismo não é proselitista – o budismo reconhece a diversidade, e não planeja a “conversão de todos os seres”, mas sim que todos os seres deixem de sofrer e encontrem felicidade atemporal. Ainda assim, aqueles que anseiam pelo darma enquanto método não podem permanecer observadores em qualquer nível: precisam ser participantes, pertencerem no sentido de tomar refúgio na comunidade budista. E nesse caso, o budismo de quem olha de fora é muito diferente do budismo de quem olha de dentro – e é bastante diverso do budismo que não vê fronteiras entre eu e o outro, mas que ainda assim não condena o outro a uma visão totalitária que impede a diversidade.
Em outras palavras, há diversas formas de entender o conceito de igualdade, e de praticar a equanimidade. Sem dúvida Sua Santidade sempre reafirma as vantagens da diversidade e do convívio com a diversidade. A diferença deve ser reconhecida, e é uma forma de riqueza. A noção de universalismo que bate tudo num liquidificador, transformando um banquete variado e colorido em algo que parece vômito, essa é a noção criticada aqui. Infelizmente ela é muito mais comum do que uma possível versão especializada, que permitiria o respeito mútuo em meio à integridade mútua, em que não se olha para o outro o reduzindo a uma versão de nós mesmos – e que já talvez preferimos chamar por outro nome.
O aparente universalismo do Dalai Lama não é o mesmo universalismo da Sociedade Teosófica (que surge em plena era de imperialismo condescendente), ou do movimento “nova era” ainda bem vivo, que é em grande parte resultado também do romantismo, e da modernidade de forma geral. Ele de fato é quase como uma reação a esse universalismo que devora o outro na própria interpretação. Para o universalista bonzinho da modernidade, modo geral, a diversidade só pode ser aceita, nessa forma espúria de tolerância, quando o outro é igualado à força – quando o outro é reinterpretado e digerido por nosso próprio viés. E nada facilita mais isso do que uma hermenêutica do “oculto”, uma interpretação que viola o texto o projetando num segredo a que apenas iniciados detém acesso. É o parasitismo de pretender saber melhor que o outro o que ele conhece de si mesmo, e assim eliminar sua alteridade.
Fica claro no exame de qualquer texto clássico budista que os ensinamentos lutaram para se preservar perante centenas de visões alheias e outras tradições. A refutação é o modo clássico dos shastras, os comentários aos sutras (diálogos do Buda com alunos). Os diálogos contidos nos textos raiz comentados também contém muitas refutações, mas os shastras em particular são basicamente estruturados em termos de confrontos com outras tradições budistas e não budistas. As visões são consideradas vitoriosas ou derrotadas se não passam no escrutínio empírico, lógico e hermenêutico (nessa ordem) desses debates.
Mas ainda assim quando um budista algumas vezes expõe o fato de que em sua tradição as coisas não são vistas assim ou assado, ele pode, no contexto atual, ser chamado de intolerante apenas por não concordar com o que o universalista está expondo. É só sugerir que não faz parte da massa triturada e indistinta, mas que tem voz própria, que soará “dono da verdade” e intolerante.
A ideia de um monge debatendo e apresentando razões (isto é, mais do que criticando ou apresentando opiniões, portanto) contra outra tradição (budista ou não) pode parecer contraditória para a visão popular, mas pelo menos nas tradições do norte da Índia, China e Tibete (e também Japão) a prática do “duelo” de darma é comum entre alunos, entre professor e aluno, e em contato com outras tradições religiosas, algumas vezes na forma de uma efetiva “licitação pública” para determinar que doutrina seria ensinada naquela região.
A instituição budista que pode ser considerada a primeira universidade do mundo, Nalanda, era particularmente interessada em estudar toda a variedade de pensamentos da Índia clássica (e por isso pode ser considerada uma “universi-dade”). É nessa instituição que o Dalai Lama se inspira, e é muito curioso o que as pessoas muitas vezes entendem, por exemplo, nos diálogos dele com cientistas – porque ele é totalmente não violento, mas ao mesmo tempo ele não exatamente acata certos argumentos que as pessoas acreditam que ele esteja acatando. A fala do Dalai Lama é simples e unicamente acolhedora na interpretação superficial, mas é extremamente sutil se a colocamos no contexto de vários ensinamentos dele ao longo do tempo, dos ensinamentos budistas de forma geral, e pela forma com que ele penetra a modernidade sem jamais desafiar a tradição. É uma virtuose retórica e meios hábeis extraordinários que muitas vezes passa despercebida ao leitor ou ouvinte comum, que apenas se deleita na positividade envolvente do nível explícito.
Se entendemos contexto, subtexto, intertexto, o Dalai Lama alfineta sim, e muito. Sua Santidade refuta, ou, quando não é o momento, deixa no ar as premissas que levarão aquela visão a sua derrocada. E não poderia ser diferente, os praticantes agem em várias formas de compaixão, uma delas a compaixão irada, que destrói a negatividade, mesmo, por exemplo, quando ela surge na forma de visões errôneas. (E não é que a ciência, ou outros setores que dialogam com o Dalai Lama, estejam sempre errados e sejam completamente inúteis e equivocados. Bem pelo contrário. É só que há pontos em disputa, e muita gente nem reconhece isso).
Essas sutilezas não ocorrem no liquidificador do misticismo romântico. Sarat Chandra Das (um indiano que operou como espião britânico no Tibete) naquele que viria a ser o primeiro dicionário tibetano-inglês, traduziu na primeira edição o termo literal tibetano “três joias”, que se refere ao Buda, ao seu ensinamento, o darma, e a comunidade de praticantes, a sanga – os principais objetos de devoção e refúgio do povo tibetano –, como simplesmente “Deus”. Logo se vê que não se trata de uma definição de dicionário, mas um trabalho de antropologia comparativa, e não muito elaborada ou bem feita – universalismo de um tipo que chega a ser ingênuo. (Chandra Das não era teósofo, embora tenha se encontrado com Blavatsky e Olcott nos primeiros anos da Sociedade Teosófica, e estivesse inserido no mesmo milieu britânico-indiano de fim do século.)
“Madame Blavatsky transformou os ensinamentos de Guru Rinpoche em materialismo espiritual” foi o que ouvi em confidência de um professor budista ocidental altamente conceituado. Isto é, uma espiritualidade de autoengrandecimento e “progressão”, onde se acumula cada vez mais credenciais – que indicam sabe-se lá o que, mas sinalizam aos outros sua suposta proximidade com a fonte secreta da coisa toda. O universalismo da Sociedade Teosófica começa com um achatamento de várias doutrinas dentro de um viés próprio, de forma que seus vocabulários e suas próprias existências se tornam mera justificação para a doutrina dos “mestres secretos”. Aldous Huxley, em a Ilha, aponta criticamente esse tipo de colonização imperialista da cultura – ainda que ele como adepto da “Filosofia Perene” sofra de exatamente o mesmo tipo de tendência universalista, o que fica claro em sua bizarra ficcionalização de uma mescla de ensinamentos hindus e vajrayana no livro em questão. (Um paralelo ironicamente semelhante virá a ocorrer décadas depois com Ken Wilber: a crítica vem acurada, mas um renovado sistemão universalista é então estabelecido.)
Quanta gente no ocidente é capaz da sofisticação teológica de reconhecer que o budismo, todo ele, refuta a noção de um criador, mas não de seres protetores dotados de suprema compaixão? E quanta gente cem anos atrás? Praticamente ninguém. A refutação budista de um criador retira o budismo de uma série de discussões sobre o surgimento do mal no mundo, ou a função da criação, por exemplo – o budismo só tem teologia na medida da refutação das tradições hindus com que debateu, particularmente na “Índia Clássica”, isto é, o período que vai do ano 200 e termina com a invasão muçulmana e eliminação do budismo na Índia no ano 1000. Mas a refutação budista elimina completamente qualquer noção possível de Deus? A sutileza teológica de reconhecer o que poderia conter uma noção de deus no budismo pode variar de tradição budista para tradição budista, e não é simples. (Um Deus “herético” de Escoto Erígena ou Meister Eckart seria compatível com o budismo? Bons estudos para a religião comparada.) E isso se torna mais complicado porque a palavra “deus” vem da mesma raiz da palavra “deva”, que no budismo representa seres mundanos que vivenciam vidas extremamente longas e prazerosas, ainda que vastamente ignorantes em termos espirituais. Mas que para os hindus…
Para tornar a coisa ainda mais complexa, a relação do budismo com o hinduísmo (que como “Índia” é uma mera invenção da nomenclatura britânica) enriqueceu a ambos, fazendo com o passar dos séculos a sofisticação de um interpenetrou a do outro. A questão de identidade budista na Índia, portanto, passa exatamente pela refutação, pelo reconhecer no outro a ideia que não podemos aceitar – e a dialética budista é a refutação ad absurdum, se usar (tomar mesmo) o argumento do outro até que ele se mostra contraditório. Aqui temos a alteridade sendo compassivamente internalizada até se revelar problemática, e, ao se reconhecer assim, se autodissolver.
Ainda assim o budismo é extremamente flexível: a noção de deva surge como uma crítica a objetivos espirituais considerados pouco elevados (noções de céu semelhantes a “72 virgens”, etc., mas incluindo aí estados meditativos espúrios cujas descrições qualquer esquizotérico nova era acharia excelente: “união completa com um espaço sem limites e sem noção de corporealidade”), mas termina cooptando os deuses hindus como bodisatvas convertidos, pela compaixão do Buda, ao budismo, ou mesmo como formas e objetos de meditação. A instrução essencial que permite a inclusão destas formas é “reconhecê-las como vazias”, isto é, desprovidas de existência separada, ou uma essência – atman. Forma que nada mais é que vacuidade, vacuidade que nada mais é do que forma: como nós, a cadeira e o gato, não são coisas verdadeiras, mas ao contrário de nós, são uma “falsidade pura”, cuja vinculação e interdependência com a realização do Buda inevitavelmente também levará ao reconhecimento da lucidez atemporal.
Podemos então acusar o budismo de praticar esse universalismo devorador que foi criticado acima? Ou do oposto, de se “sujar” de hinduísmo? Não exatamente: o sincretismo das deidades hindus no budismo não ocorreu em termos de reconhecer igualdade, mas exatamente reconhecer valor na diversidade, e acolher a diversidade, sem perder a integridade. Alguns mestres budistas agiam como “agentes secretos” ou duplos, e não se sabia se eram budistas ou hindus – mas o mestre, se era mestre, conhecia a própria integridade. Uma visão mais cínica sobre o assunto pode ser possível, sem dúvida, e até arrazoável: apenas não para um praticante budista, e nesse caso não ocorreria, também, nos moldes do universalismo, mas do simples imperialismo cultural descarado. Ora, a confiança na própria visão e nos próprios métodos (com o controle de qualidade da comunidade) é aceita como um valor positivo do praticante. Se o sincretismo com o hinduísmo (que foi mútuo, Buda para eles é só mais um avatar de Vishnu) foi imperialismo cultural ou visão não sectária, isso não é uma questão para o praticante budista, mas para o estudioso de religião comparada.
Para o praticante, resta entender que o budismo é uma máquina de reciclagem de nossas visões errôneas (culturais ou pessoais) como meios hábeis para o reconhecimento da lucidez inata. O Buda não usa palavras porque ele tenha necessidade de expressar sabedoria, ele usa palavras que se encaixam em nossos “receptores” ignorantes, por compaixão – essas palavras são habilmente abençoadas pela sabedoria, mas nelas, como e em qualquer fenômeno particular que o Buda use para ensinar, não há nem sabedoria, nem ignorância. Elas só nos esclarecem pela interdependência da compaixão do Buda exterior com nossa sabedoria inata, o nosso Buda interior.
Todas estas considerações, no entanto, escapavam a W. Y. Evans-Wentz, em suas seminais traduções de importantes textos tibetanos, como o Bardo Thodol (“Iluminação através da audição no estado intermediário”, que por causa do universalismo da Teosofia, para servir de paralelo ao “Livro dos Mortos” egípcio, acabou sendo muito mais conhecido no ocidente como “Livro Tibetano dos Mortos”) e a biografia de Milarepa. Evans-Wents traduziu essas obras Kagyu e Nyingma com ajuda de um tibetano da escola Gelug – que, particularmente antes do não sectarismo fortemente promovido pelo XIV Dalai Lama a partir da invasão chinesa, eram basicamente inimigas, e, mais significativamente, utilizavam todo um jargão diferenciado para tratar de coisas essenciais a cada tradução. Sems, “mente”, para a escola Gelug e para a escola Nyingma, são duas coisas diferentes. O que nos leva a crer que as traduções de Evans-Wentz, além de carregar sabor teosófico próprio, não eram muito bem compreendidas pelos dois sujeitos envolvidos na tradução.
No entanto é preciso frisar que muitas pessoas se conectaram ao darma justamente através destes livros tão imperfeitos. E por esse motivo é difícil criticá-los. (Uma vez aventei uma crítica sobre os livros de Evans-Wentz ao professor Alan Wallace, eminente erudito tradutor e detentor autorizado dos mais elevados ensinamentos Nyingma, e ele me disse que “foi ao ler o nome de Padmasambhava em a A Ioga Tibetana e as Doutrina Secreta que decidi ir para a Ásia” – onde ele foi monge por 14 anos, estudando com os maiores professores budistas no exílio.)
Não se trata, nestes livros, do materialismo espiritual de Blavatsky, a galhofa de viagem de Alexandra David Neel ou o pastiche de espiritualidade de banca de revista de um farsante como Lobsang Rampa. É o esforço genuíno de uma pessoa que, considerando o que estava disponível na época, e seus próprios interesses, fez seu melhor. Ainda assim, é bom saber que hoje há melhores alternativas (mesmo quando mantém o título apócrifo “Livro Tibetano dos Mortos” ou algo assemelhado).
Outra mistura entre Teosofia (“Viagem ao Oriente”) e Nietzsche (“O Lobo da Estepe”), é Hermann Hesse. Tendo escrito na época da distorção romântica, só ficou famoso após o movimento beat, nos anos 1960 – assunto da terceira parte deste artigo. Em Siddharta não há muita similaridade entre o que ele fala e os ensinamentos do Buda – é apenas uma mistura desses aspectos todos da efervescência romântica europeia (o “transe da dor” se transformando num esquisito grito de “afirmação da vida”) com hinduísmo e budismo, em grande parte destilado pela teosofia ou por Schopenhauer. É bom dizer que ele, de fato, apesar do título, não tem a pretensão de falar do Darma do Buda, mas muita gente, pelo título, obviamente associa.
E quanto às introduções de C. G. Jung, e seu interesse pelo pensamento oriental? Jung não parecia ser capaz de sequer distinguir formas diversas de pensamento oriental: para ele tudo era um amálgama “coniunctionis” com os próprios interesses na alquimia, no ocultismo e nas tradições místicas europeias. Vez que outra ele identificava uma ideia com a outra, mas na mesma esteira de um universalismo desbragado do romantismo alemão, de quem ele é um herdeiro direto (bem como de Schopenhauer!). Diferentemente da escrita cirúrgica de Freud, e de sua tentativa de manter-se dentro do status da ciência, Jung, sacerdote gnóstico ostentando anel esotérico, escrevia da forma mais nebulosa possível, e via tudo como um corpo de sabedoria indistinto, cujas ideias fracamente delimitadas usava para corroborar o próprio corpo teórico, assumidamente igualmente hermético e “incerto”.
Os fãs de Jung hoje ficam contentes por ele ter expresso certa simpatia condescendente para com o pensamento oriental, mas ele não deixou de pisar na bola mesmo ao fazer isso. Em mais de uma das introduções a Evans-Wentz ou Richard Wilhelm (e na a D. T. Suzuki, mencionada a seguir) ele menciona o fato de que o temperamento do ocidental não serve para práticas orientais, tais como a meditação – em uma caracterização que se tornará irônica algumas décadas depois, quando a “disputa de território” pressentida por Jung descamba para o oposto, isto é, na apropriação do budismo pela macmindfulness da psicologia. Embora sua visão sobre meditação como algo étnico seja uma afirmação que qualifica de alguma forma o universalismo, e por isso em certo sentido um refresco na destruição da identidade do pensamento oriental pela assimilação – o reconhecimento de alguma diferença que permite ao pensamento oriental respirar! –, até hoje professores budistas precisam enfatizar que a meditação é algumas vezes difícil, no início, para todo mundo, independente de etnia ou background cultural.
Não há, para o budismo, uma mente ocidental ou oriental, há obstáculos ocidentais ou orientais – e os individuais são mais importantes do que o contexto cultural –, mas nada é inovador ou diferente em termos de obstáculos: são as mesmas emoções aflitivas e condicionamentos em concentrações um pouco diferentes.
E, de todo modo, para Jung, fora isso, o orientalismo era mesmo só mais uma forma de reafirmar o universalismo de suas viagens místicas, filtradas e fracamente disfarçadas por uma corroboração teórica que ele ainda pretendia impor como ciência – mas que atualmente ninguém, senão os convertidos, aceita como tal.
Particularmente, Jung não tinha como ver o mundo hoje, onde a agitação moderna é global, e onde a meditação tem amplo respaldo científico. Ainda que a visão de Jung seja bem mais erudita (erudita demais, alguns diriam) do que a dos grupos relativamente simplórios que avançavam o universalismo, a contribuição que restou desse contato realmente não passou do olhar simpático e condescendente. Não há aprofundamento no tratamento dos temas, em termos dos prefácios ou em outros textos, senão para corroborar o próprio arcabouço teórico extremamente peculiar do próprio Jung. Em outras palavras, as introduções de Jung são propagandas de sua teoria, em meio a uma muito fraca tentativa de cooptar a terminologia da tradução em questão e reciclar algumas teorias errôneas de Schopenhauer sobre o budismo.
E de associações simpáticas o darma está cheio. Todo mundo quer tirar uma foto com o Dalai Lama, e todas as ideias do supermercado espiritual (ou mesmo secular) acabam vez que outra buscando corroboração naquela que é a visão com a melhor relação pública (por não convertidos) nos últimos 2600 anos. “Influenciado pelo budismo” é um selo comercialmente viável, propaganda melhor do que “contém ômega 3” ou assemelhado. Psicanálise, vários filósofos, falsos gurus como “Osho”, psicólogos cognitivo-comportamentais, “budismo dionisíaco”, jornalismo gonzo, espiritualidade drogada, autoajuda, seminários empresariais: todo mundo quer se esfregar no budismo para ver se ganha um pouquinho de respeitabilidade. E esse é um padrão que se perpetua mesmo com o ápice da visão positiva da media mainstream quanto ao budismo ter ocorrido talvez entre 95 e 2005.
…
Enfim, retornando à transição do iluminismo para o romantismo desbragado, entre Nietzsche e Heidegger (outro a quem atribuem conexão com o romantismo orientalista) o pensamento alemão fica suspenso em duas guerras e em ideologias populares bastante problemáticas que ninguém parece querer traçar até a academia – e mesmo no caso do Heidegger, onde o envolvimento hoje se sabe foi bem direto, tenta-se sempre “salvar o que é positivo” e trabalhar uma versão inócua, dissociada do elefante na sala.
A influência do romantismo alemão sobre o zen é tão arraigada, e não ocorre apenas no ocidente, que torna difícil efetivamente julgarmos a tradição livre de noções perpetradas pelo imperialismo cultural. Ainda assim, há um fenômeno semelhante ao do “lamaísmo”, onde uma forma de budismo tenta ser isolada, e aqui positivamente, da corrente geral dos ensinamentos. Ora, o “zen que nem mesmo é budista” pode ser um desenvolvimento japonês, de escolas determinadas, influenciadas ou não pelo pensamento alemão –, mas esse exagero romântico de uma tradição “ronin”, dissociada da tradição, é, não obstante, próprio da independência romântica.
Quanto à irracionalidade, novamente fica difícil traçar o que é exagero ocidental e o que é asiático e tradicional. Mas sem dúvida há uma distorção na noção de que “o pensar além do pensar e do não pensar” seja feito de meros enigmas paradoxais maluquinhos, gritos inesperados, pancadas, non sequiturs e iconoclastia nonsense. Essa redução da tradição particularmente japonesa e chinesa a um estereótipo de “santa loucura” tem um viés romântico positivo, isto é, é vista como credo quia absurdum, uma visão cristã tradicional, que logo, mutatis mutandis, redunda para a caricatura da noção popular de “zen”, que quer dizer três coisas no imaginário ocidental: despojado, calmo e absurdo. Uma quarta coisa é adicionada quando conhecemos praticantes ocidentais: que dureza! Há um quase orgulho do caminho ser seco, direto, cansativo, dolorido.
E o zen não seria isso? Sem dúvida não seria apenas isso. O zen tem uma poética que superficialmente soa absurda, despreza a elaboração e o excesso de intelectualismo, e foca aspectos de simplicidade e “silêncio” que algumas vezes se traduzem em algum ideal quase espartano de rigor e dureza. Isso está contido na tradição, e é anterior ao imperialismo cultural. Mas agora façamos o exercício de imaginação de alguém impondo conceitos românticos sobre tudo isto e reificando essas formas como fins em si próprios, e simplesmente ignorando que a não conceitualidade não é uma mera irracionalidade arbitrária, mas antes de tudo um estado de flexibilidade cognitiva… e também ignorando que a crítica budista ao intelectualismo advém, antes de tudo, do exagerado intelectualismo literário que a tradição produziu, e no qual muitas vezes se perdeu! Não é como se o budismo fosse iletrado, e ansiasse por simplicidade nesse sentido, de cara: isso é uma reação a uma tensão contínua entre a ênfase exagerada nos textos, sistematização e intertextualidade, e a ênfase na meditação e no contato com a natureza. As duas coisas seguem acontecendo, e seguem reagindo e esclarecendo uma à outra.
Igualmente, a dureza do zen também se dá em contraponto com sua leveza. Praticantes que enfatizam o aspecto duro talvez não tenham se acostumado a relaxar em meio à disciplina. E sem dúvida há lugar no budismo para, até certo ponto, prezar o esforço. Há uma tensão viva entre o aspecto tradicional e o transcendente – mas isso não quer dizer mero embate de contradições numa violação em contínua dissonância cognitiva: a imperturbabilidade zen não é um aguentar ou tolerar o intolerável, ou só ficar sem palavras.
Os koans não são “sem sentido”, eles ultrapassam o sentido ao trabalhar algumas vezes com vários sentidos simultâneos, muitos não só ligados a conceitos, mas a uma tradição detalhada que reconhece símbolos e registra, tradicionalmente e sistematicamente, conversas famosas entre mestres. O “som de uma palma só” ou o “rosto original” não são coisas que surgem para deixar alguém perplexo (ou apenas para isso), mas são antes de tudo elementos repetidos à exaustão, muitas vezes explicados, comentados ou elaborados; eles próprios com origens definitivamente literárias ou do folclore de uma tradição específica, inseridos num contexto particular onde se tornam problemáticos (uma “grande questão”), e cuja “solução” só advirá de um entendimento direto da natureza do darma. Geralmente reconhecido num embate com o professor (que não são dissimilares aos debates da Índia Clássica e Tibete recém descritos, apenas mais cheio de referências internas no sentido de uma escolarização e vivência de tais debates em termos de uma “literatura de debates”, num sentido sem dúvida mais poético e menos puramente inferencial/lógico, como no norte da Índia/Tibete).
Faça o seguinte experimento de pensamento: visualize dois velhos atores da tradição da dramaturgia inglesa fazendo piadas sobre Yorick, tirando um com a cara do outro usando referências a Beckett, usando terminologia de técnicas de palco e preparação – lembrando mesmo velhas piadas internas, trechos de textos e atuações, bares frequentados e noites de bebedeira, e referências só conhecidas pelas companhias em que atuaram. Pegue um tradutor Tibetano que, digamos, viveu alguns anos na Inglaterra, mas que viu só duas peças; que tudo que sabe sobre Shakespeare é que foi alguém importante – talvez tenha ouvido falar em Romeu e Julieta, e por estereótipo ache que é alguém que faz historias de amor –, e o faça traduzir essa conversa. Dai mostre o texto em tibetano dessa tradução para monges sem contato com a cultura ocidental: completamente papo de louco, não é mesmo? Só que os românticos, para piorar as coisas, assumem as críticas do zen quanto ao intelecto como tábula rasa (e não como resultado exato dessa hipertextualização!), e a aplicam às traduções sem conhecimento, contexto, ou qualquer possibilidade de entendimento. E daí vibram, tal como fãs de Monty Python, perante o que se torna mero nonsense, e, mais que isso deleite romântico irracionalista no nonsense! Misticismo do besteirol: é a isso que reduzem o zen.
É certo que ao iniciante, o ocidental estudioso que passou duas semanas convivendo com os monges, e já está cansado da rotina, e que quer entender tudo aquilo de uma vez, um professor vai dizer “não adianta pensar”, “senta aí”. Sim, passe algumas décadas conosco e os contextos surgirão: mesmo porque os contextos específicos da prática de meditação requerem tempo. Pessoas que não passaram por experiências similares e não cultivaram um vocabulário mútuo sobre essas experiências, não tem muito como descrever para a outra todo o contexto que viveram. A maioria das pessoas que fala de meditar sem alguns milhares de horas de meditação, descreve a superfície turbulenta de um mar revolto – quem meditou muito, descreve os seres esquisitíssimos das fossas abissais: são duas experiências muito diferentes. E da recomendação de “desistir de pensar”, e porque riem muito (porque são bem humorados!) o ocidental infere: ahá, é besteirol. Só que como é romântico, ele vê, ainda por cima, um misticismo misterioso na “bobagem”.
E isso penetra o budismo, de forma geral, porque nós ocidentais criamos nossa identidade budista em meio às noções distorcidas que produzimos, mesmo que aos poucos as estejamos tentemos dissolver. Por exemplo, num website brasileiro de um centro budista, não vinculado ao zen, quando entramos num endereço que não existe (Erro 404), se apresenta a seguinte piada: “nada encontrado… contemple a vacuidade de sua busca”. Ora, isso seria apenas divertidinho, não prejudicasse em certa medida o entendimento do que é vacuidade, que não é uma mera ausência, e não reificasse noções de misticismo irracionalista, de que o budismo já está justamente saturado. Achamos divertido porque brinca exatamente com visões estereotipadas do budismo, e sabemos disso, mas ao mesmo tempo reforçamos esse estereótipo.
Essa distorção não diz respeito apenas a certos elementos inflados no zen ou impostos sobre ele. A popularidade desses divulgadores distorceu o budismo na direção do Japão, e dentro do Japão, para uma entre dezenas de formas legítimas de darma budista que se expressam ali. Isso é ainda mais marcante aqui no Brasil, onde temos uma pequena comunidade de imigrantes japoneses. O oriental é chamado de “japa”, venha de onde vier. E, o budismo é “zen” seja que budismo for, senão por identificação direta, por estereotipia.
A imagem do budismo, no mundo, é uma conflagração da popularização do zen, algum elemento Theravada, e aspectos ligados ao Dalai Lama. Três formas de budismo que viveram isoladas umas das outras por centenas de anos, e que guardam especificidades muito próprias – darma genuíno as três, mas muito diverso. E não raro as distorções que uma sofreu geram um estereotipo que recai sobre as outras, indistintamente.
E é difícil para uma pessoa sem grande estudo, aqui no Brasil, identificar o que é sincretismo japonês (novas religiões japonesas que incluem conceitos e expressões budistas, uma popular no Brasil é a Seicho-no-ie); o que são tradições budistas bastante criticadas e não reconhecidas como budismo tradicional por várias outras formas tradicionais (a Sokka-gakkai internacional, por exemplo, também presente no Brasil); tradições budistas japonesas que não são zen; e o Soto Zen, o Rinzai e o C’han e outras formas menores de Zen no Japão, na China e em outros países asiáticos. O racismo e o preconceito vem da ignorância: “todos tem o mesmo rosto”, e tudo é tratado mais ou menos com as mesmas expectativas populares. Afinal, Claudia Raia é (foi?) “budista”, pouco importa se a forma que ela praticava não é reconhecida como budismo exceto por aquele grupo particular – e o budismo tem uma vasta e diversidade comunidade não-sectária, em que o reconhecimento mútuo é muito comum…
Isto é, de forma algum aqui se quer diminuir em algo a importância ou relevância do zen. Mas o fato é que o budismo ficou marcado, no ocidente, pelas interpretações alemãs de certas formas japonesas. E nem tudo (pouco, na verdade) no budismo tem as especificidades do zen, muito menos no seu sabor romântico. E, ainda assim, “zen” acabou virando uma marca – sem dúvida mais reconhecida que qualquer outra religião asiática – em parte devido a sua promoção em termos do romantismo alemão.
Quando cursei filosofia, os colegas algumas vezes simpaticamente, e condescendentemente, tratavam o budismo assim: com piadas algumas vezes bonachonas e ingênuas, outras vezes meio maldosas, sobre a suposta irracionalidade, e o suposto absurdo, de histórias populares do zen.
Ora, a aporia, ataraxia, apatheia: valores clássicos no ocidente, substituídos pelo sublime apoteótico no romântico. Mas não se confundem. O orgasmo (paroxismo!) da irracionalidade é um valor romântico, que foi, em algum momento, no Japão ou fora dele, imposto sobre o zen, e sobre o budismo de forma geral. Puxa vida, não faz muito tempo, o AVC de uma pessoa foi descrito em artigos na internet como uma experiência de “iluminação” – este é o cúmulo da visão romântica (com rebarbas de cientismo iluminista no fetiche pelo cérebro) distorcendo o budismo.
Também a noção de “destruir o eu”, que se é que existe em algumas formas de budismo, é no mínimo extremamente rara. Ora, destruir um “eu” significa postular um “eu”: e o eu, de pessoas ou mesmo a essência de objetos, para o budismo simplesmente não é real. Podemos destruir um engano com relação ao eu, mas “destruir o eu” simplesmente faz parte desse engano e o piora, em particular quando quer dizer “virar uma pessoa submissa”. “Destruir o eu” de tantas formas de esoterismo é piorar o problema do eu, aumentar o engano quanto a ele. O romantismo de D. T. Suzuki, porém, mistura o aspecto do paroxismo da irracionalidade com algum tipo de autoaniquilação – que é absolutamente negada pela tradição budista.
Já correndo o risco de cometer os mesmos preconceitos de Jung, beirando ao racismo, só que invertendo os envolvidos, parece evidente por que a mentalidade alemã encontra nos ideais japoneses, particularmente os do período Edo – eficiência, limpeza, dureza, e o que reconhece como irracionalidade romântica (mas que provavelmente é mais “tenha paciência, vai levar algumas décadas”) – algum tipo de irmandade. E a supererudição e o texto com vários níveis de hermenêutica também possui relação com a Alemanha no seu contexto pós-romântico, ainda que a conexão seja mais indireta, porque o ocidental não os reconhece diretamente no Japão ou na China. A pós-modernidade alemã, a mesma da banalidade do mal, é a que se identifica com uma versão (explicita ou implicitamente) não budista do zen. E daí os abusos do militarismo, pelos quais a tradição zen, bastante envolvida, profundamente se desculpa.
Se a tradição assume, a erudição japonesa pré-guerra – a presente nas universidades, e não nos centros de meditação ou templos –, como a alemã, por seu lado, não assume responsabilidade pelo que aconteceu no Japão nos anos subsequentes. Na filosofia (ocidental!) japonesa, que vem diretamente da escola romântica, o elefante é também bastante ignorado, e até hoje certa erudição manchada de sangue continua sendo estudada e promulgada no Japão.
De todo modo, o talvez principal autor e divulgador do Zen no ocidente até os anos 1990, não era um praticante. Não era alguém autorizado a ensinar o zen, ou mesmo um especialista avalizado pela estrutura tradicional japonesa – era um pesquisador universitário, em um período em que o Japão estudava o ocidente com olhos de muito nacionalismo preservacionista (o que ia mudar, óbvio, depois da Segunda Grande Guerra, e da grande vergonha e humilhação sofrida principalmente pela elite nacionalista japonesa). D. T. Suzuki era um cristão principalmente educado em filosofia alemã, dentro do Japão. Seu olhar para o zen era similar ao olhar dos nazistas perante o passado mitológico germânico: uma forma romântica de fortalecer o nacionalismo.
O outro grande divulgador do zen era uma espécie de discípulo seu: Alan Watts, também bastante tocado pelo romantismo alemão, mas por seu lado mais próximo da teosofia, e enfim conectado via contracultura com os mencionados na terceira parte deste texto.
É realmente curioso, mas entre os dois autores mais populares de zen em inglês, ou português, até 1990, os dois não tinham treinamento, não eram praticantes, e o japonês era talvez um pouco menos confiável – Alan Watts foi bastante criticado por grandes professores do Zen – particularmente por não enfatizar a prática intensa de meditação –, mas foi também elogiado. Já D. T. Suzuki não encontra defensor na tradição, até onde eu saiba.
Jung, numa introdução de 30 páginas, obviamente louvava D. T. Suzuki como “uma das melhores contribuições para o conhecimento do budismo vivo” – mas claro, advertia para termos cuidado de não “pegar emprestada” tanta espiritualidade asiática, já que, convenhamos!, usamos gravatas e moramos em casas de alvenaria. Em outras palavras, “o ricochete do romantismo alemão tá bonito, mas essa coisa étnica aí, saí para lá”: é basicamente esse o resumo da introdução de Jung, se a lemos com olhos multiculturais e iluminados pela erudição atual sobre o budismo de Suzuki e o orientalismo de Jung – bem como pela própria tradição, como tem generosamente se apresentado a nós a partir da globalização.
Ainda assim, como com W. Y. Evans-Wentz (cujos equívocos não chegavam a ser tão amplos, ou tão daninhos), é difícil criticar D. T. Suzuki (as letras do prenome devem ser mantidas sempre ao citar, já que um grande professor extremamente qualificado do zen que ensinou na Califórnia, e que devia ser muito mais popular que D. T., se chamava Shunryu Suzuki Roshi). Muitos ocidentais adentraram o darma por suas elaborações sobre os ensinamentos budistas. E destrinchar o que é exagero romântico, idealismo, transcendentalismo americano, cristianismo ou germanismo disfarçados, ou budismo e zen autênticos no que essas pessoas praticam, isso é tarefa para grandes mestres, não para um texto desse escopo. De todo modo, fica o alerta, porque isso é pouco falado: D. T. Suzuki não é alguém que se reconheça como conhecedor, praticante ou boa fonte sobre zen ou budismo.
E, exatamente como com a encíclica papal diretamente derivada de um espantalho budista erigido por Schopenhauer tenta refutar o budismo, como descrito no texto passado, o antagonista secular mais proeminente do budismo na atualidade, Slavoj Žižek cita D. T. Suzuki como se fosse descritor fidedigno da tradição. Um erro para se cometer até a década de 1970, talvez – mas hoje? Mas os padrões continuam, principalmente com escritores populares, mas sem qualificações, sendo tomados como especialistas no assunto – particularmente durante refutações. O espantalho budista é mesmo grande e surrado.
Padma Dorje é praticante budista e é autor de Filosofia: forma de vida & passarela de egos. Saiba mais sobre seu trabalho no site tzal.org. A terceira parte do texto já esta disponível, acesse aqui.