O darma do Buda, é claro, está além dos condicionantes e contingências de culturas e eras, todos concordam. Porém, parece haver a sustentação não examinada de visões extremas nos dois lados da dicotomia em que muitos praticantes se reconhecem, a saber, assumindo o darma como necessariamente tradicional, conservador ou histórico, embasado apenas em credenciais e instituições, ou, pelo contrário, apenas revolucionário e “além de sinais”, algumas vezes até livre de qualquer referencial – livre mesmo da figura do Buda, ou do refúgio nas três joias, e, em particular, livre dessa “coisa complicada” que surge como a sanga (comunidade), junto com é claro a história do budismo e todas as ilustres linhagens de ensinamentos.
E quando não totalmente “livre” dessas coisas, com elas profundamente “reformadas” ao ponto de não serem identificáveis.
A sabedoria do Caminho do Meio não postula nenhum tipo de resultado intermediário ou misto, um “centrismo” de comprometimento entre extremos quaisquer – justo pelo fato de serem extremos, ambos os lados estão equivocados. Tanto é assim que o budismo tem uma história, uma tradição conservadora, em justamente ser revolucionário – e, por outro lado, sobreviveu íntegro e inalterado, com uma linhagem de praticantes vivos eruditos e realizados, ininterrupta dos primeiros momentos que o Buda ensinou até os dias de hoje, como nenhum outro sistema de ideias remotamente tão antigo.
Quem busca o budismo além das formas do budismo, está perdendo tempo. E também, em certo sentido, quem reifica as formas; este perde a essência. O próprio Buda disse que quem o reverencia por sua aparência de buda – ser dotado das marcas maiores e menores de um Rei Universal, um chakravartin –, é um herege. Soa paradoxal, mas o caminho além dos extremos está simplesmente na forma não reificada – isto é, a forma reconhecida como mera forma, mera aparência: e tudo que o budismo pode nos apresentar como caminho está nessa categoria, por mais elaborado ou não que se apresente. O caminho além dos extremos não está na alteração da forma, ou numa forma nova (tentativas de alteração que invariavelmente são proliferações usuais do samsara), ou além da forma (que é apenas mais uma forma, com aparência de ausência).
O Buda não está sugerindo não reverenciá-lo (como alguns poderiam suspeitar), ou o reverenciar como se fosse uma cachoeira ou uma pedra, ou fazer uma reverência qualquer, sem uma forma específica – piscando o olho, ou mantendo qualquer posição de mente, ou uma suposta espontaneidade, não conceptualidade, ou ausência de posição, em qualquer “direção” arbitrária, por exemplo. Alguém que faz assim pode achar que está reificando a não forma do Buda, ou atingindo alguma forma de não reverência que é uma reverência ainda maior, mas não é esse o ponto. Não, você reverencia o Buda do modo tradicional, se curvando para uma forma – o próprio Buda, uma visualização ou uma representação –, mas não o faz como um herege, reificando qualquer uma dessas coisas em termos da aparência. Você o faz apenas por reconhecer que há uma inseparatividade entre quem reverencia, o ato da reverência, e o objeto da reverência, simbólico ou efetivo, abstrato ou concreto. Isso é fazer uma prostração ao Buda sem ser um herege.
Isso se aplica ao refúgio no Buda, a forma mais inicial e mais final de prática – porque vai do reconhecimento do valor dos ensinamentos de um professor na história ancestral até o reconhecimento direto da natureza da mente/realidade como indissociável do estado desperto em que o título “Buda” é baseado – mas também se aplica a qualquer outra meditação ou formato de prática, seja ele formal ou informal. Em todos os casos, reificar a forma é perder a oportunidade – e da mesma forma é uma oportunidade perdida acreditar que estar livre de reificar a forma é associar-se a uma mera ausência de forma.
Quem começa por duvidar da estrutura budista viva hoje, pode muito bem começar duvidando do próprio Buda. E, da mesma forma, quem tem fé em qualquer arbitrariedade que a própria mente produz, vai seguir colocando fé no ego que reifica, confundindo qualquer ideia absurda que não ouse desafiar os hábitos dessa mente como sendo nada mais que “puro darma”. Nos extremos densos que jazem além da curiosidade sem vieses unida ao ceticismo caloroso e aberto não há espaço para diálogo, muito menos para receber ensinamentos: o critério, estando viciado, não permite a presença do darma. (Tradicionalmente se fala em pote cheio, envenenado e furado: não reconhecemos o darma porque achamos que já sabemos o que precisamos saber, ou o misturamos com as próprias ideias e o transformamos em algo que não é darma, ou não conseguimos reter e refletir sobre nada que ouvimos, simplesmente porque a distração e desinteresse são grandes demais. Os extremos do budismo de museu e descolado possuem todos os três defeitos do pote.)
Um jeito de descrever a dicotomia desses extremos é a partir da didática apresentação de inseparáveis que se apresentam na forma de um relativo dual: compaixão e sabedoria. Embora sejam a exata mesma coisa, surgem para um praticante no caminho como, a princípio, coisas diversas – e um caminho ligeiramente mais iluminado por uma ou outra cor do arco-íris dos ensinamentos é o que produz as diferenças, tanto em seus aspectos positivos quanto negativos. Isto é, esta “dualidade didática” existe tanto no aspecto corretamente entendido, internalizado e aplicado, como em suas possíveis distorções comuns, que usam coisas que se parecem com ensinamentos, mas só servem para nos tornar impermeáveis ao darma.
Embora compaixão e sabedoria sejam uma única coisa, a saber, o reconhecimento da vacuidade luminosa, livre e criativa que nada mais é que a expressão da natureza de buda inata em todos os seres sencientes – a realidade em que se reconhece que os seres sofrem como entidades que se sentem separadas umas das outras porque acreditam demasiado em seus sonhos, e apenas são capazes disso por eles mesmos não reconhecerem a realidade – essas duas qualidades, quando reconhecidas como separadas uma da outra, manifestam possíveis caminhos diferentes.
É apenas quando falta sabedoria na compaixão, ou compaixão na sabedoria – quando estas coisas são vistas como solidamente separadas, incompletas –, ou enfim, quando o darma se torna um mero hábito que confirma nossas prerrogativas (sejam elas internas – a crença extremamente forte nas próprias opiniões e ideais estéticos –, ou externas –, a sustentação de aparências tradicionais), que ele simplesmente deixa de ser darma e se torna autojustificação, o racionale de um Rudra, ou lógica da extrema reificação do ego. Tendo ou não a forma do Buda e do budismo, se é nossos próprios hábitos e prerrogativas que seguimos, estamos apenas treinando em produzir mais sofrimento, do tipo que já estamos acostumados a produzir para nós mesmos – e eventualmente para outros – ao longo de vidas incontáveis.
Algo pode ter os termos e aparência do darma, ou meramente se apresentar como iluminado ou transcendente, e ter uma forma extremamente não elaborada, “sem budismo”, e não ser nada mais do que profundo e denso falso conhecimento, que leva o “conhecedor”, e a quem mais o tome por verdadeiro, para os cantos mais difíceis do samsara. Uma existência profundamente condicionada e plena de autoengano, só que com aparência de budismo.
Mas não precisa ser assim.
Na tradição indo-tibetana os caminhos de sabedoria e compaixão são representados por dois professores considerados os maiores comentaristas dos ensinamentos do Buda, Nagarjuna e Asanga, que recebem o título de sarathi, ou condutores da carruagem do darma, respectivamente representando o foco na sabedoria e o foco na compaixão.
O foco no aspecto da sabedoria que se expressa como compaixão normalmente dá ênfase à natureza de buda. O caminho como que nos dá um tapinha nas costas: somos budas potenciais, essa natureza já está presente, precisa apenas desabrochar. Todas as qualidades do Buda são naturalmente presentes, apenas estão obscurecidas por máculas adventícias, em particular o autocentramento causado pela reificação da noção de um eu.
Assim olhamos para os seres confusos e sofridos como budas que esqueceram quem são. Toda a parafernália do darma, iconografia, recitações, roupas, prédios, linhagens, nomes, instrumentos musicais, então se tornam um “barbante amarrado no dedo”, algo que usamos para lembrar, vida após vida, quem realmente somos. E mesmo quando, digamos, essa lembrança/reconhecimento é tão estável e forte que mil destruições consecutivas do universo não a abalariam, a seguimos sustentando – e a expressando via meios hábeis de acordo com nossa capacidade – como uma expressão de compaixão por “outros” (inseparáveis de nós) que ainda porventura tenham alguma tendência a perder o fio da meada, e que apenas muito extraordinária e raramente, em termos de suas infindáveis vidas, conseguem reencontrar ao menos uma estátua do Buda num altar na altura certa e com oferendas dispostas, e são capazes de gerar um instante de regozijo com essa visão.
Internamente podemos até considerar todas essas aparências como nada especial, mas não há nenhum impulso de abandoná-las ou se fixar a elas, e exatamente por isso elas brilham como adornos da compaixão. A estrutura budista é relativa e falsa, e se reificada, acaba sendo um aprisionamento: mas não precisa ser assim. Como ela se apresenta, sem tirar nem por, ela é uma mera manifestação de compaixão.
Essa compaixão é o umedecer da semente de Buda presente em todos com o orvalho delicado que se desprende das imensas nuvens de sabedoria, e que se apresenta na forma de ensinamentos e símbolos.
Nosso compromisso com nossa verdadeira natureza não se separa da expressão desta mesma natureza, que usa qualquer meio – e em particular os “historicamente” disponíveis – para revelar a si mesma diante de nós mesmos e dos outros seres que também precisam ser lembrados.
Já o foco no aspecto da compaixão que se expressa como sabedoria normalmente dá ênfase ao reconhecimento da ausência de existência independente ou inerente de qualquer aparência, isto é, vacuidade. Aqui o caminho não dá um tapinha nas costas: ele analiticamente queima todas as noções equivocadas, de forma que o que realmente não puder ser destruído pelo poder da análise – o que quer que reste – se revela como a natureza da realidade, igualmente absolutamente prenhe de todas as possibilidades e meios hábeis para beneficiar os seres.
Olhamos para a confusão e sofrimento do mundo como uma oportunidade de dissolver ainda mais tipos específicos de visão errônea que talvez nos tenham escapado. Todos os ensinamentos e formas de apresentar o darma vão sendo refinados pelo intelecto, e quando reduzidos a sua essência indestrutível (sua ausência de essência, que ainda assim é luminosa, criativa, prenhe de possibilidades), se tornam um “canivete de escoteiro” perante as aflições dos seres, apresentem-se do jeito que apresentarem-se.
E então a roda do darma é girada, soa o rugido do leão, e os obscurecimentos de todos os seres fenecem ao mero contato com o som do darma, que corta a ignorância como uma lâmina afiada.
Isso se, é claro, eles tiverem o mérito de estar na esfera de influência espaço-temporal do epicentro dessa manifestação, que aconteceu na Índia, 2600 anos atrás. Se apenas forem capazes de ouvir o eco distante do leão do clã dos Sakyas perpassando as eras e as imensas pilhas de cadáveres de ânsias, distrações e preocupações frívolas, que queimam em sofrimento pela paixão da reificação obsessiva – nesse caso, o Buda – todas as três joias – brilham através de cada um de nossos surgimentos no mundo em corpo, fala e mente. Não somos nada mais do que parte desse eco.
Novamente, forma é vazio, vazio nada mais é do que forma. O rugido do leão dissolve inclusive os obscurecimentos sutis ligados ao apego e reificação às formas do darma, e elas imediatamente ressurgem purificadas (da reificação!) e ainda mais cheias de sentido do que nunca. Todas as aparências e as múltiplas possibilidades de delusão, fixação e aversão tornam-se exatamente o caminho completo que espelha a natureza das aparências além dos enganos. O próprio engano revela sua sabedoria correspondente, ao simplesmente ser reconhecido tal como é: um engano.
E isso inclui tudo que pode ser pensado, e que é feito de coisas compostas, e que pode ser percebido pelos sentidos, ou pelo qual podemos gerar preferências e conceitos, ou sensações. Todos os aspectos do darma (e que dizer do que não é darma!) se revelam um mero engano, inclusive a própria ausência de forma, ou ausência de sinais. E mesmo a mais não elaborada e menos “religiosa” meditação cotidiana, com uma instrução vaga, sem início, fim ou postura, se reificada, se torna apenas mais uma causa de renascimentos infelizes. Mesmo a postura de sete pontos do Sábio em anapanasati, e a instrução de prestar atenção no ar entrando pelas narinas, não se mostra como nada mais do que uma forma particular e “histórica” – uma forma que também naturalmente pode ser reificada. Em essência, não difere da mais elaborada rotina de mil passos de uma sadhana tântrica cheia de simbolismo: se houver reificação, se a forma (ou aparência de pouca ou nenhuma forma) forem reificadas, o Chakravartin se revela um Rudra, a prática se torna uma prática herege.
Mas no modo correto, não reificado, como bolhas, as aparências vêm e vão, dissolvem e ressurgem – e cada uma delas espelha apenas um rótulo “eu sou um engano que revela a si próprio como engano, e assim promove sabedoria”. O último engano é a reificação da própria sabedoria, e por isso o prajnaparamita diz que os bodisatvas estão além de atingir e não atingir, da realização e da não realização. Isso não é paradoxal ou contraditório, é apenas uma tentativa de expressar na contingência da linguagem aquilo que naturalmente diz respeito a uma totalidade livre, não reificada, luminosa – que não é um objeto de conhecimento ou posse de quem quer que seja – e que não existe como um momento causal ou temporal que diga respeito a condições ou transições de estado.
E porque reificar engano e sabedoria? Reconhecimento e não reconhecimento? Na outra margem, o darma não tem mais uso, e ainda assim nada sai do lugar. E nada estando diferente do que sempre foi, porque postular um antes e depois, ou um estado de igualdade ou diferença? A expressão do darma, em qualquer de suas formas, elaboradas ou não, segue na exata mesma medida em que o engano se apresenta. O darma só tem “serventia” enquanto é relativo, e enquanto se trata de seres ignorantes. Na reificação da sabedoria, não há sabedoria, mas também não há utilidade para o darma – o que deixa a situação toda um tanto mais difícil.
Vomitar palavras bonitas sobre o darma não é o rugido de um leão. As ler não promove sabedoria. Se alguém revelou algo a alguém, não há darma. Se alguém entendeu algo ou reconheceu algo, apenas reificou um engano. E se acreditar que isso é algo, acaba não sendo nada mais do que o racionale de um Rudra, a reificação e lógica de um “eu” que se apropria de palavras do darma.
A conexão entre esses dois enfoques (de sabedoria e compaixão) e os extremos do budismo descolado e de museu é que, no budismo descolado há uma ênfase na compaixão, em reconhecer que “mais” pessoas poderiam se conectar com o darma se este fosse “mais palatável” de alguma forma, e isso normalmente significa ou implica retirar do darma questões institucionais ou de aparência religiosa. É se curvar a modernidade secular com a melhor das intenções: ora, coitados, se o darma não for secularizado, ninguém vai se interessar por ele! E o darma é tão precioso que precisamos estudar o mercado e o oferecer na embalagem mais atraente possível para a conjuntura degenerada que se apresenta…
A ideia é que o darma seja esta coisa maravilhosa que desejamos oferecer ao máximo número de seres possível – e então temos alguns preconceitos, geralmente ligados a nossas próprias dificuldades para com ele, e tentamos oferecer uma versão dos ensinamentos desprovida daquelas questões que reconhecemos como menos populares. Assim diluímos o darma e criamos um darma “ao gosto do freguês”. O professor se torna um mero garçom atendendo aos pedidos de uma clientela arrogante.
Já no budismo de museu o aspecto tradicional é reconhecido, apenas por se apresentar dessa forma, como uma expressão comprovada da sabedoria. Toda tentativa de adaptar o darma a novas necessidades e formular novos métodos – como expressão natural de uma sabedoria acessível e imediata – passa inexoravelmente por muita burocracia institucional e faces emburradas. E se o budismo porventura é desagradável para a maioria, um tanto melhor: torna-se um clube mais exclusivo, onde podemos ainda mais nos sentir parte de um museu de cera, juntamente com aqueles Budas e Bodisatvas que nos acostumamos a visualizar (erroneamente) como estátuas: imóveis e basicamente inertes.
Não há instituição ou pessoa que preencha perfeitamente os extremos, e cada um de nós têm as duas tendências. Em vez de praticar a ioga do guru, nos colocamos acima ou abaixo do que nos é apresentado. Ou não somos dignos, ou precisamos de algo mais “sob medida”, porque o que nos oferecem já nos parece um tanto fora de moda. Não há contentamento, alegria ou valorização pelo que se apresenta, apenas uma inquietação de “alteração constante”, que apenas proliferará cada vez mais samsara.
Além disso, não encontraremos centro de darma em que um modo ou outro não seja vendido como ideologia subjacente, e às vezes, alternadamente, os dois. Sem cinismo podemos dizer que efetivamente são nossos olhos e ouvidos que encontram e se fixam nessas projeções de “ah, aqui é um lugar autêntico, igual como as pessoas praticavam na Índia, 2500 anos atrás” (ou qualquer que seja o romantismo histórico ou versão cultural preferidos) ou “ah, finalmente, esse é um budismo moderno e brasileiro como o que eu sempre precisei, posso praticar sem sair da minha zona de conforto, comendo bacon, assistindo futebol e discutindo política no Facebook”. Qualquer pequena mudança de estilo de vida, de desafio de expectativas ou dos próprios preconceitos – de saída de zona de conforto – é vista como caretice.
E essa dicotomia é profundamente falsa. A autenticidade é necessariamente adaptada, senão não é autêntica. E a adaptação, se não for autêntica, não serve de nada. O que queremos é algo que consigamos praticar, mas que desafie nossas prerrogativas e encontre nossas faltas mais secretas, nossos hábitos mais ocultos. Então, ao que parece, encontrar um centro de darma em que nos sentimos totalmente confortáveis ou desconfortáveis é claro sinal de que há problemas (conosco ou com o centro de darma).
Precisamos ser desafiados, mas não ao ponto de acreditarmos que a desconexão é uma solução. É óbvio e é fato que também haverá “casualidades”, gente que pelo seu carma vai precisar de “um tempo” (algumas vidas como urso, ou… até nunca mais – acontece), e que está enrolada demais para considerar o darma como prioridade na vida, e não que não consegue participar nem como patrocinador ou ouvinte. Sem falar naquela imensa maioria que vê o darma com o interesse que um cachorro tem em comer grama. Não devemos pensar que somos capazes de afastar ou atrair as pessoas ao darma: elas ficam ou vão por seus próprios méritos. Só o que podemos fazer é manter a maior flexibilidade possível e a maior quantidade de meios hábeis preservados e disponíveis – sem manter visões extremas, sectárias ou parciais quanto a generosidade dos bodisatvas, como quer que se apresentem.
Padma Dorje é praticante budista e autor de Filosofia: forma de vida & passarela de egos. Saiba mais sobre seu trabalho no site tzal.org.